……至于极善、极恶，非复在习。
……原来学问类别，不外‘经义、‘治事两项。至明代，合族共祀已渐趋普遍，邱浚《重编琼台会稿·阙下林氏孝友祠堂记》：然而说者卒谓祀尝止于四代，过则为僭。
往岁游学海外，偶于图书馆检夏鸟氏《耶稣教会著述目录》见有满文《几何原本》之名，……《数理精蕴》中之《几何原本》与景阳宫之《几何原本》满文译本原为一书，殆出于耶稣教会诸子之手，而夏鸟氏目录所载者，当亦即此书也。某些朝廷定制和儒者热议的礼制，其制及议与实际所行往往有相当差距，尤其不可宁信度，毋信足。臣以谓，臣下之立家庙，其品数、礼仪著在令典，可守而行也。四 回到儒学的古典形态，自孔子始，儒学即是以思想制定制度，以制度调整人的行为。李斯受荀卿之学，佐成秦治。
如秦桧家庙之制，《宋会要辑稿·礼》一二，南宋高宗绍兴十六年二月十四日诏：太师、尚书左仆射、同中书门下平章事、兼枢密使、魏国公秦桧盖家庙，令临安府应副。谈天论性者，在昔易入于佛法，今则易入于西洋哲学。（胡广，第86页） 这是说，未发之前是心之体，已发之后是心之用。
《或问》从未发说来，《传》文却只就发处说起，盖未发之前气未用事，无得失之可言。然而，不管用哪种表述，具体的理解和诠释仍可以不同，学者借用来阐发的观点也可不同。深入研究表明，朱子哲学中，有些问题他本人只作过很少论述，但在后世经不断的关注而成为朱子学内在的重要讨论。曰：既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负，及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣，此未发之前天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。
他认为，如果说未发之前气不用事，那么未发之前理也应当不用事，这实质上是否认朱子理学性发为情的思想。先来看《四书大全》中的两个材料： 徽庵程氏曰：未发之前，气未用事，心之本体不待正而后正。
[23]真德秀，1986年：《西山读书记》，见《景印文渊阁四库全书》第705册，台湾商务印书馆。可见他是把这两种看法在不同层次上加以安置而作了综合。性善者，天地之性也，余则所谓气质之性也。[20]应撝谦，2002年：《性理大中》，见《续修四库全书》第949册，上海古籍出版社。
为了这个讨论，他特地请教朱子，朱子的回答是未发之前，有善无恶，这一回答否定了那种以气质之性来否定未发之中的看法。他讲的是发出之时气的用事与否，则这里的讨论就和朱子学传统中的气未用事的未发论不同了。这个观点与饶鲁恶沉在下面的说法接近，而用根子的概念把问题表达得更清楚，属于气质之性派。当其未发，气未用事，故中体纯善。
另外，本文的讨论取径，既不是单纯的问题研究，也不是单纯的概念研究，而是语词、概念与问题相结合的研究，尝试以之应用于朱子哲学与近世东亚理学史的哲学思想研究。栗谷依据这个架构认为，性未发为情时，气未用事，便是理主其事，在这个意义上，栗谷是性体派，而从关于未发是性的讨论则可以说是天地之性派。
感于物而动，气得用事，故其情有善有不善。在北宋以前，如果天地之性就是孟子的性善之性，那么未发之中即是性善之性。
恶沉在下面这句话，合理的解释应是恶沉在心的下面，那么这指的就应该是气质之性（因为天地之性无恶）。若有病根潜伏，则当其未发便叫不得无偏倚。上节曾引刘因所复述的《勉斋论性说》简化版，类似的简化版后来也常有出现。又曰：惟其事物之来有所不察，应之既或不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。解决矛盾的出路之一是对作为性之已发的情进行狭义地理解，即认为《中庸章句》讲的喜怒哀乐实际上只是四端，并非说一切七情皆为性理之发。当性发为情，气开始用事，气的作用体现在清明或不清明。
及其既动，其气清明，惟理是从，则乃中节之情而是达道也，岂有纤毫之疵累乎？惟其气质不齐，其动也，气或不清，不能循理，则其发也不中。故他日论此，又谓指心之本体，以发明程子之意，则非终以为未稳，可知矣。
不善之萌芽才发，存养于静默，消其不善之根。朱熹在《答黄子耕》论修改这一段《大学或问》时说： 人之心湛然虚明，以为一身之主者，固其本体。
由此，他也反对未发为理，已发为气的思想，这一说法虽然不是直接来自朱子，但属于朱子学则无疑。[15]汪绂，2002年：《理学逢源》，见《续修四库全书》第947册，上海古籍出版社。
尝以是质之先师，答曰：‘未发之前，气不用事，所以有善而无恶。南宋真德秀《西山读书记》卷二气质之性条，先列张子曰：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉，然后附载了龟山杨氏曰朱子曰数条。他把气未用事解释为心体静而未发。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。
其实也，有得失，如异学之寂灭，众人之冥顽，但其工夫只是戒谨恐惧而已，不待乎正其所不正也。陆陇其《松阳讲义》中讨论了《大学或问》的这个表述： 朱子《或问》言之甚详。
省察于动，才觉不善之萌芽，便与锄治。他所说的气未用事，是指未发之中，是性未发为情的状态。
发而中节，则心之用无不正，亦不待正之而后正。气得用事是指心感物而发动为情，情则有善有恶。
[16]王澍，2002年：《大学困学录》，见《续修四库全书》第159册，上海古籍出版社。通过这些不同理解，可见有的问题朱子本人虽论述较少，但却成为后世朱子学者的重要讨论对象。物之既感，则其妍媸高下随物以应，皆因彼之自尔而我无所与。又引朱子未发之前气不用事为证，窃恐误也。
则他所谓本于初、极其初应指在根本的层次上，只能理解为就本体言。不能精察而惟其所向，则情胜欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。
（薛瑄，1986年b，第802页） 薛瑄以性静情动为基本观点，主张把心统性情分析为心统性和心统情，进而把心统性说为心统性之静，把心统情说为心统情之动。如果从体用的角度看，气未用事应是一个作用层面的问题。
可见这里确实谈到未发已发的问题，所以朱子在《大学或问》中说未发之时心体至虚至静，如鉴空衡平，这虽然是从知识论出发的论述，但与朱子答黄榦未发之前，有善无恶是相当的。《语类》有一条喜怒哀乐未发之时只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中，至于喜怒哀乐，却只是情（同上，第64页），似略有此意。
